细算的方式行事；
　　 （４），人的感情是非理性的，它会干扰人们对经济利益的合理追求。因此，组织必须设法控制个人的感情。麦格雷戈的ｘ理论的主要点有：（１），一般人对于工作都具有天生厌恶感，所以只要有可能，就会回避工作；（２），由于人类具上述不喜欢工作的本性，所以对大多数人来说，必须给以强制、控制、督促乃至惩罚性威胁，才能促使他们朝着组织目标而努力；
　　 （３），一般人大都宁愿接受另别人的监督，喜欢回避工作，志向不大，只追求生活上安宁。这种关于人性理论，把人自成是自私的，懒惰的，无志向的，好利的。因而，采取外在控制的手段。这种违背人性的管理，是不能提高生产率的，也不可能达到管理的目标。　　　　　　　　　　　　三、儒家的人性二重化理论
　　 儒家关于人性的假设，内容十分丰富。在先秦时代，有“有无善无恶派”；有“性可以为善，可以为恶派”；“性有善有不善派”。汉代董仲舒把人性分为三等，圣人之性，中民之性，斗筲之性。唯物主义者王充亦把人性分三等，生来就善的人；生来就恶的人；有无善无恶，或善恶混的人。到了宋代，张载把人性二重化，天地之性是人与万物所共同具有的本性；气质之性是人单独所具有的本性。气质之性源出于天地之性，但又障蔽了天地之性。人的恶不是出于天地之性，而是由于气质偏蔽所造成的。张载把人性二重化的理论是他的一大发明。后来朱熹把它发展为天命之性与气质之性。　　
　　 朱熹认为，人性是得天之理而成的，说天地之性是专指理而言，天地之性是至善的；气质之性则杂有“理”和“气”，由于气有清浊昏明的差别，所以，气质之性就有善有恶。人的贤愚是因为所秉的气清浊不同，秉受气的清明部分的人为贤人，秉受气的昏浊部分的人为愚、不肖。朱熹认为，孟子主张的性善，是指天命之性而言。但是由于孟子不知道气质之性，因而不能很好地解释人性既善，恶从何而来的问题。荀子主张的性恶论，扬雄的善恶混，韩愈的善三品，实质上是指气质之性而的。朱熹关于人性二重化的的理论使人性争论中的各种问题都得到了圆满的解释。　　
　　 朱熹把人性提高到了宇宙本体的高度，认为太极体现在人就是性。太极是完满的，它体现于性也是完满的。太极通过具体事物体现出来，而具体事物的形成，一方面靠“理”（物的太极），一方面靠“气”。“理”是完备的，而气是不完备的，有滞碍和局限。对于一个具体的人来说受生理、心理的物质条件的限制，因而由气所形成的每一个具体人的气质之性，也就不完满的。天地之性和气之性有实际上的差距。也即是说，人的本性是善的，即使有气质上的缺陷，经过努力，是可以得到改变的。朱熹所说的天地之性，主要是指仁、义、忠、孝等道德规范，内容包含着仁、义、礼、智。朱熹指出，仁、义、礼、智不只是人的本性，也是宇宙的本性，天道运行的元、亨、利、贞，就是人道的仁、义、礼、智。朱熹的人性论，一方面说明了人必须遵守人伦道德的必要性，也说明了改造人的邪恶的可能性。　　
　　 朱熹的人性二重化的理论，总结了历史上对人性研究的成果，把对人性的研究提高到了一个新的水平。人性是复杂的，绝对不能只用性善或性恶来解释，也不能只用“实利人”或“社会人”来解释的。朱熹的理论更接近于科学。　
　　 西方管理学家沙因等人，提出了“复杂的人”的假设。他们认为“经济人假设”“社会人假设”、“自我实现人假设”，是不同历史时代的产物，只适合一定的时代和一定的人，但是人的动机是极复杂的，不能把人的动机假定在一两种上；不同的人，不同的时候都有不同的动机，因此提出了“复杂人假设，”其主要之点有：　　
　　 （１），人的需求、能力和动机不是单一的，而是复杂的。人的工作动机多式多样，同时还是可变的。人的许多动机往往是在各种各样的需求层次实现的；　　
　　 （２），个人在组织中可以学得新的需求和动机。因此，一个人在组织中所实际表现出来的动机模式，是他原来的动机与组织经验交互作用的结果；　　
　　 （３），人在不同的组织和不同的部门中可能表现出不同的动机模式。在正式组织中与别人不能合群的人，很可能在非正式组织中满足其社会需要和自我实现的需要，因此，在某些的社会组织中，不同部门可以利用人们的不同动机来达到其目标；　　
　　 （４），一个人在组织中是否感到称心如意，从而愿意为组织尽力，取决于他自己本身的动机构造，以及他同组织之间的相互联系。工作的性质、本人的工作能力和技术水平，动机的强弱，以及与同理之间状况，都可能对此发生影响；　　
　　 （５），人们可以依照自己的动机、能力以及工作的性质，对不同的管理方式做出不同的反应。因此，实际上并没有一种适合于任何时代、任何人的万能的管理方式。　
　　 　 沙因等人的“复杂人假设”

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