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正如我们已在其康德解释里所看到的，对海德格尔而言，此在之生存本质上是“被抛”在世界中：从底部，经由此在必死之身的情绪与时间性；从中部，在其实践的工具世界中；从顶部，在其理论化意识的知性建构的派生性质中。假定此在是被抛在世界中对海德格尔来说，有一种特别的意义。它意味着时间性的此在作为一种命运被抛入存在之天命或其历史性之中－在那里发现或者被分派其意义。海德格尔思想之关键，其独特性，就在于它之努力颠倒所谓的“哥白尼革命”。意义之出现决定权不在于人－不论是象萨特的单细胞“为了－它自己”或者横跨广大文化产品的卡西尔的动物符号－而在于存在。用列维纳斯再造的关于海德格尔基本思想的说法，意义乃是存在而非人之移动。用海德格尔自己的话说：
“他生存，人通过将‘那儿’看成是在其‘操心’之内的存在之澄明而忍受着‘在－那儿’。然而此在本身，本质上是‘被抛’。正是本质地在存在之抛掷中，一种天命注定了，筹划了一种天命。”
意义，或者存在之真理，并非人的一个产品，相反，倒是人，作为必死之生存，参与－被抛入－被历史性的存在给于的天命。
哲学家的任务，本真的人类存在，既不是存在地筹划意义也不是知性地重述意义－那只是“纯粹的意愿”、“控制”和“颓废”，相反，人倒是应留神地倾听由存在给出的意义。人对存在的优先权只是一种存在的暗化和隐藏－只是“形而上学”，越过存在而对这种或那种存在（观念、形式、物质、自我等等）的主观得意。海德格尔宣布形而上学的终结：存在而非人给出意义。人，首先是思想家，从此以后必须进入对思想的真正呼唤：倾听存在。海德格尔断言：“它作为存在之天命给出法则”，它的历史在本质的思想家的话语里找到了其表达。于是，思考存在真理的思想历史地思考。“人是存在的守护者”，但也仅仅只是存在的代言人。“因此，在作为生存之人类之人性的决心中重要的是人不是根本的，存在才是根本的……”
海德格尔拒绝人道主义认为人是中心的传统观观点，看起来似乎不过是一个文字游戏，在批评了所有已知的人道主义观点只不过是形而上学－也就是说人傲慢地替换存在之真理之后，然而他还是挪用“人道主义”的术语去定性他自己的存在论。（这封信的背景是在法国讨论人道主义，特别地，JeanBeaufret请求海德格尔阐明他本人面对人道主义的含义及其价值时的立场）海德格尔写到－不是很自信，个人感觉－他自己对人道主义的思考，或者说是存在之真理思考之人道主义：
“难道它不是在这样一种决定性意义―没有任何形而上学这样思考过甚至想到这样去思考―上思考人性吗？难道这不是最极端意义上的人道主义吗？当然，从最切近存在处思考人之人性就是人道主义。”
“人道主义现在意味着，我们应当决定去保留这个词：人的本质就是本质的为存在之真理，从这个存在之真理分开人自身无关紧要。”
“从这个存在之真理分开人自身无关紧要”，这样，于是，就是人道主义，或者更恰当地说是海德格尔存在论的调换人与存在关系的反人道主义，颠倒“哥白尼革命”。再没有任何论题是海德格尔更坚持的。别无更重要者－不是二战，不是纳粹，不是大屠杀－比从人的自我中心－其中人道主义只不过是一个事例－转向在其历史性的显现中的存在之超越性，谦卑地和感激地加入它的意义赏赐更重要者。
卡西尔批评海德格尔
从他们在达沃斯的首次遭遇起，卡西尔就抗争海德格尔视人为被抛和如此被交付给存在真理之天命的观点。实际上，批评海德格尔将人解释为被抛是贯穿卡西尔作品的持续不变的话题。勿庸置疑，卡西尔同意海德格尔关于人的存在的生存特性的某些分析的现象学的有效性。毕竟，就像海德格尔和列维纳斯，卡西尔是一个“当代”哲学家，承认时间、语言和在世存在的不可逃避和积极作用是当代哲学的内容之一。例如，《符号形式的哲学》的第三卷明确取名“知识现象学”。卡西尔完全认可存在之时间性、肉身化和在世特性。然而，对他来说人的存在境遇是一个终点一个而非为此终点所决定。在海德格尔对作为任何此在之努力都只能是对历史性存在真理或天命的感谢的无法超越的命运的被抛的解释中困惑卡西尔的是其对任何认识论有效性理论和任何政治上的道德或者理想主义的观点的消极后果。如果人类被陷于存在之历史，于是历史而非真理或道德之普遍标准支配着人的命运。难道海德格尔的存在论终究不会还原成另一种华而不实的哲学－就像黑格尔的、就像马克思的、就像斯宾塞的－拜倒在胜利者的脚下，以被征服为代价对历史的胜利者感恩戴德，如今又卑躬屈膝在以神秘的存在之真理命名者跟前？卡西尔说会的。
事实上，在他死后出版的著作《国家的神话》中，致力于撕下二十世纪法西斯主义的神秘维度之面具，卡西尔写道：一种在人的被抛中发现其主要特点之一的理论已经放弃了所有积极分担人类文化生活的构建和重建希望。这样一种哲学与其自身的基本的理论和伦理理想断绝关系。它可以作为政治领导人手中易变形的工具而被利用。既然将人理解为被抛入和对存在真理之感谢，海德格尔已经放弃了人的基本的尊严－人的基本的自由－它是所有人道主义的特点。卡西尔《人论》的第一章名之曰“危机中的人类自身知识”，当海德格尔认为我们时代的“最大危险”在于人对存在主动权的篡夺时，卡西尔则认为我们时代的危机恰恰在于颠覆，也就是说：“人所宣称的他是宇宙中心正失去其根基。”卡西尔呼吁的不是对真理、道德和正义的较少责任，而是更多负起对日益被看成是人的最高成就的全部文化产品中的自我知识的责任的人性。
在其早期著作《人性的逻辑》里，这次又很清楚，也没有提到海德格尔的名字，卡西尔在此在“被抛”概念中看到的不是一种人道主义的新形式而是“尽管是用唯心主义的形而上学语言说出的自然主义”的另一个翻版。与此同时，此在对存在之领悟在一种看似矛盾的情况下显示出最极端的认识论的狂妄：存在之声难以置信地忍受着海德格尔之声的变形。真是怪事，前苏格拉底的希腊人没有说出，倒让海德格尔式的德国人说了出来。正如第三帝国的德国人的感受难以置信地通过希特勒的声音表达出来一样。人们很难不问：“谁代表存在说话？”这样一个回答被排除：任何客观标准都不能回答这个问题，因为那只是“他们”讲话，非本真的、匿名的闲谈，一般性，即使提升至理论的精密度。海德格尔的存在论不可避免地会成为一种由海德格尔主持的存在本真历史的决断的历史的胜利的哲学。如果存在是存在的历史，那么实际的存在历史(就象由海德格尔一个人所决定的)就一定是本真的存在。因为他将实证的认识论的标准视为只是“形而上学”，只是存在的任意闭塞，海德格尔必然以神秘的和神谕的存在之声的表达结束其哲学。这里没有任何矛盾之处。一种虚伪的谦卑与一种实际的傲慢捆在了一起。正是因为这种奇特的和根本上令人恐惧的综合卡西尔写道：“这种冷静和完成的确定性暗示着一种寂静主义的原理。文化的世界不再被视为一个自由行为的世界。这是一种听天由命的生活。”以存在的名义自然主义化人的自由，海德格尔被“召唤”去变成宛如存在之声。而且，这种自由的自然主义化戴着平静之声和浪漫主义礼拜制服的面具：“关于浪漫主义”，卡西尔写道：“这个一切精神事物之源－它片刻显现或者隐藏－在大众精神里有其存在”。海德格尔的存在论，远不是一种存在真理的表达，只不过是蒙人的浪漫主义的自然主义。人类自由被牺牲在历史性存在的祭坛。
相反，对卡西尔来说，既非什么神秘的大众精神也不是神秘的存在真理而是在多元论和普遍性意义上的文明才是人类的终点。文明－卡西尔要比肯康德只在理性的意义上宽泛而且更深地在符号形式的意义上来解释它－包括神话、艺术、语言、宗教和科学－是社会中的个人的自由成就。与萨特陷入其自身意义的单细胞世界里的为了－自我的狭隘理性主义建构或者海德格尔沉闷的自然主义者的口技不同，对卡西尔而言承认“人不可能逃脱其自身的成就”这并无任何限制意味，而是更多意味着解放。文明成就既非唯我论者的筹划也不是存在的疏离性闭塞。相反，倒是因为人的区别标记和尊严正好产生和生活在其自己的符号世界－也就是文化世界，文明才打开了自我－知识的可能性。正因为在文明之中和通过文明，而非任何别处，人类才能发现和指导他欲实现者。“正是符合思维”，卡西尔写道：“克服了人的自然惯性并赋予他新的能力－能持续地重塑其人之宇宙的能力。”正是这样一种追求有有效性之普遍标准所以引导的知识的哲学才为将人的自我－创造转化为完全透明提供了机会。于是通过符合形式创造了自己世界的同样的人类才可以依自我－知识提升至为他自身的自我－创造负责的高度。
卡西尔人道主义的基本法则就是人作为动物性的symbolicus，在创造文化的符号世界的同时也在生产和促进他自己的可能性。哲学的任务不是通过乡愁般的返回“朴素”－海德格尔就这样说存在之真理－来逃避文化，而是将文化转换为自我－意识，使人对自身透明。“自我－知识”，卡西尔在《人论》的卷首说“是哲学知识的最高目标。”在书的结论部分他写道：
“人类文化，作为整体来看或许应当作为人的进步性的自我－解放的这样一个过程来描述。语言、艺术、宗教、科学是此一过程中的不同相位。在所有这些之中人发现和证明了一种新的力量－建造一个他自己的世界的力量，一个理想世界。哲学不能放弃对此理想世界中的基本的同一性的探求。但不能将此同一性与简单性混淆。”
人是四海为家者并不是因为被疏离，相反恰恰因为他是文化的，而且必然是文化的。反之，海德格尔“被抛”的此在的个人“命运”淹没和感恩戴德于存在之“天命”，既不通往实证的和普遍有效的真理也不通往道德与社会正义的理想。早在1928年，在读了海德格尔的《存在与时间》后卡西尔在他的笔记（未出版）里写道，与海德格尔日常公众生活的此在观念－文化、社交方式和道德的此在只不过是犹豫不决的、非本真的，“迷失”在一种可互换的和本质上是匿名的“他们－自身”中－不同：
“我们并不将一般性理解为简单的‘他们’，而是理解为‘客观的精神和客观的文化’。这种客观性对海德格尔来说仍是难以通达精神的……非个人性并不简单由平均化的苍白的、无力的社会形式、‘他们’的日常生活组成，而是由超越－个人的意义形式组成。海德格尔哲学对这种超越－个人的意义没有任何接近。”
对卡西尔而言，人－如果注定要有人，有人的团体－不能被从基本的理想主义－它存在于类似符号世界的客观的、超越－个人的特性之中，无论是神话的、艺术的、语言的、宗教的或者科学的－分离开来。人类的同一性不在于一种孩子气的和不负责任的对存在的征服中，对哲学的或者政治的领导人催眠的征服中。相反倒是在符号－形式功能本身的同一性之中，在文化和作为符号形式的文明的基本可社会化性－超越-自我意义－之中。远非闭塞真实的人，象海德格尔愿意让我们相信的那样，文化恰恰是“人的进步性的自我－解放”的表达和通道－通过自我－知识。这就是卡西尔的文化人道主义哲学和他对他所理解的海德格尔“基本存在论”深深的傲慢、不负责任和仅仅是浪漫自然主义的批评。如果不是这样的话－卡西尔始终是一个绅士，没有在任何地方这样说过海德格尔本人。
列维纳斯：他人人道主义
列维纳斯站在何处与这些矛盾观念和人道主义、自由、文化以及存在的世界观的串联、与萨特、海德格尔和卡西尔发生了关系？对列维纳斯而言什么是人道主义？他的他人人道主义的积极的和批评性的重要何在？
列维纳斯自己的哲学－“伦理形而上学”，正如EdithWyschogrod合适地给它贴的标签，－是数十年才形成的。它开始成形于发表于1930年代的对胡塞尔现象学和海德格尔存在论的早期解释和批评研究中所发现的暗示和意见中。在1940年代中期，在战后巴黎的存在主义氛围里，在两本同时出现于1947年的小册子《存在与存在者》和《时间与他人》中具有了确定形式。最终在两本代表作《整体与无限》（1961）和《不一样的存在或者本质之外》(1974)中显示其清楚而成熟的形式。《不一样的存在或者本质之外》主要章节作为独立文章写于和发表于1967年和1968年，与三篇收集在《他人人道主义》（1972年）中的论文的发表时间接近。列维纳斯对人道主义的思考，因而，出现在其思想的高峰和成熟时期，代表着其思想的高峰和成熟。列维纳斯的他人人道主义是一种近距离与时代和境遇的哲学争论交战的哲学，紧跟对1968年5月事件的反思，还有当时巴黎知识界的结构主义风尚，法国人对黑格尔和尼采的阅读，以及最显著的法国人对海德格尔存在论的着迷。但它同样也是作为一种整体的列维纳斯思想的核心和其对西方哲学的独特贡献。由始至终列维纳斯的思想是一种他人人道主义。
列维纳斯哲学的独特之处难以清楚解释，不过要洞悉也不难：他人的最高的道德优先权。它设想一个人的人性的观念，主体的主体性，依此为－他人的存在优先于、好于为－自己的存在。作为形而上学的人类学被构思的伦理学因此就不亚于是“第一哲学”。列维纳斯思想的积极之处因此就在于他人的道德超越性。与此相伴，它也在于对超越的道德回应，一个对他人充满感情的负责的自我。他人，他人之超越，是《整体与无限》的中心论题。自我，负责的自我，是《不一样的存在或者本质之外》的中心论题。自然，超越与负责是具体伦理遭遇时－自我与他人面对面－的不可分离的因素。他人的“他人性”恰恰是作为道德义务和服务于他人刺穿自我的道德命令而出现。确实，自我的自我性恰恰也是在此情况下和作为此种服务时才出现。人不是被呼唤依圣经准则去“爱你的邻居就像爱自己”，好像自－爱领先于他－爱，是他－爱的标准。相反，按列维纳斯思想的适当表述更极端，一种无限的要求，即使在其践履中也永远得不到满足：“爱你的邻居就是你自己”。道德的自我是自我－腾空，是“裂变”，是自我性在对他人的责任中和作为对他人的责任的“核变”－直到最极端的自我牺牲，为他人的福利而死。关心他人胜过关心自我，就是关心自我。重要莫过于此。
列维纳斯思想中的批评要来自伦理服务的基本命令的不妥协的开始，在于一种对或多或少的自－爱、自我－满足核自我－关系的狡猾循环的不懈批评。在这些循环中，无论多么平静或激烈，无论多么抽象还是与存在有关，包括存在和文化的全部，主体满足地返回自身，俯视、轻视、忽视、遗弃、逃避或者要不然拒绝其对他人和为了他人的道德责任的优先权。在他人的无情命令下，萨特的为了－自我的纯粹而不可逃避的内在行动性、海德格尔的感恩于存在的历史性关系的此在概念以及卡西尔的对文化的超越性依附，都因在形形色色的文化和历史的显示中缺乏最终给人类自由以道德超越的优先权而受到了批评。
一种他人人道主义是列维纳斯哲学的灵魂，不只是心血来潮时的偶然题目，朝生暮死的巴黎知识分子的许多时尚之一。对列维纳斯而言，人道尊严就发生在在和作为一种无法超越的对和为了他人的道德责任。对他所面对者的道德责任导致对所有他未面对者的正义要求，对所有他者，全人类。他们同样也有道德关系的权利。正义并不源于国家－当然国家建立和维持正义，而是源于他人－“寡妇、孤儿、陌生人”－的超越性。正是在这种与不可还原的、当下的责任的关系中，在正义的名义下，文化、历史、有组织的宗教、国家、科学和哲学的存在呈现出其最终意义和具有了其最终的辩护。宇宙的全部领域，在其所有特殊的历史性的决定了的显现中，经道德命令显现和被引导，并因此接受道德评判。
哲学对列维纳斯而言就像对卡西尔不可避免的是人类学的而非相对主义者。但是，对列维纳斯来说哲学人类学的绝对标准首先源于其道德高度而非认识论的审慎。于是列维纳斯，在此就像卡西尔在他面前和多数时候因为同样的原因，拒绝驱动海德格尔存在论的反－人道主义者的“自然主义”的诡辩。超越性是他人道德的多余而非存在的慷慨。在道德超越性的名义下，列维纳斯拒绝卡西尔对文化的依附和视其为意义之源的文化哲学。这些就是列维纳斯伦理形而上学的粗线条。
含义与感觉
列维纳斯对海德格尔的批评几乎可以在他的哲学著作的每一页中找到。海德格尔是他的卓越对手。相反，卡西尔的名字从来没有在他的作品里出现，一次也没有。同样，在谈及语言时列维纳斯也很少用“符号”这个术语而更喜欢用“能指”、“标记”、“含义”、“意义性”、“内涵”、“说”、“已说出”以及“表达”。这种沉默、这种克制意味着什么？无疑，列维纳斯绝非卡西尔主义者，也不是那种意义上的新－康德主义者。很清楚他发现文化哲学，就像他发现康德、新康德主义以及胡塞尔，过分依赖于不适当的认识论预置。不过，在我看来，在假借正义名义时列维纳斯返回到一般性的水平，返回到存在之显示。卡西尔微妙的文化哲学－自然得从哲学性的自我解释中剥离出来－作为列维纳斯哲学的适当补充在此能发挥作用。难道是因为这种亲近－如此不同于1929时的情形，才可以解释列维纳斯的沉默？
不管这个问题的答案是什么，无论宣称文化哲学是一种伦理形而上学的极好补充多么有有效性，在“含义与意义”－发表于1964年－里，列维纳斯最终抓住了卡西尔。这里，就像在大多数列维纳斯的哲学著作里一样，题目就是意义，它的起源和本质。这通常也是当代或者现象学哲学的中心题目。但是，更特别的是，意义问题在“含义与意义”里上升至与“文化意义”和符号的关系。
在本章之初，看似偶然地，当列维纳斯使用“起点”和“终点”的表述时这里有一个间接但不会弄错的对卡西尔－海德格尔辩论的暗示。虽然丝毫没有提起卡西尔和海德格尔，但暗示非常明显。尽管如此，列维纳斯还是提及庞蒂而非卡西尔开始了本章，他认为所有关于意义的当代理论都奠基于一种对意义和感觉、符号与能指的完整统一的承认上。
结论
与海德格尔不同，卡西尔是对的：意义之起源必须放置在人的维度内。实际上，与萨特不同，在社会的维度内。这样，比如，海德格尔关于现时代受控于技术－即使技术的本质不是技术的－的宏伟断言，仍不可摆脱地残余着一种远胜于存在论的文化决心。当然，对列维纳斯来说，将意义之起源放置在人的维度内意味着其渊泉就在于无法还原和无法超越的对他人作出反应的道德义务之中。
与卡西尔不同，海德格尔是对的：意义必须依据更大的超越而非经由依附于文化、符号形式和自我－知识以及列维纳斯所称的“已说出的”的人的解释而被许可者来理解。这样一种观点结束了陷入文化相对主义的沼泽，因而补偿了卡西尔有意列维纳斯在正义的名义下确实捍卫的普遍性的道德评判的无能。不论其作为“已说出的”的不可逃避的文化显示，作为“说”的意义超越文化。
与海德格尔不同，然而，在被牺牲于存在之祭坛时意义之超越丢失了。列维纳斯采用了卡西尔对海德格尔的批评：“基本存在论”是真实的但是是另一个“自然主义”的化身。列维纳斯和卡西尔都没有将人的维度想象为“被抛”或者象植物一样扎根于存在之土地中，屈服于它的亮光的或隐或现。对两人来说人的局限都不是象木偶般的，即使在存在的大剧场表演，或者通过依赖一个口技表演者坐在存在的膝盖上的哑语所刻画的特性，仿佛在代存在说话。但与卡西尔对文化的忠诚相反，对列维纳斯而言，意义的超越超越文化的决定。意义的超越－人的尊严－源于他人的道德优先权，也就是说，源于他人人道主义。在成为一个存在的功能或者被卷入文化之前，含义的含义性在于“说”，在道德责任和义务的优越中。为他人存在是另一种存在和先于文化，道德地服务他人，正义地服务于所有他人，这里有最后的意义苛求和人的尊严。
我们现在可以看出为什么列维纳斯在其思想成熟期如此后悔他1929年在达沃斯闹剧中所扮的角，为什么在超过四十年后还寻求卡西尔夫人的原谅。毕竟，正是卡西尔，坚持不懈地和通过个人辛苦和勇气捍卫着高贵的人道主义伦理。他同时在生活中和－通过无私的学者热情－在其巨大的知识产出中这样做。“为遥远的事物而行动”，列维纳斯写道，在希特勒胜利之时，在那个时间仿佛凝固的万马其喑的暗夜，独立于任何“出场力量”的评价而行动，无庸置疑这是高贵的极致。
正如我们已在其康德解释里所看到的，对海德格尔而言，此在之生存本质上是“被抛”在世界中：从底部，经由此在必死之身的情绪与时间性；从中部，在其实践的工具世界中；从顶部，在其理论化意识的知性建构的派生性质中。假定此在是被抛在世界中对海德格尔来说，有一种特别的意义。它意味着时间性的此在作为一种命运被抛入存在之天命或其历史性之中－在那里发现或者被分派其意义。海德格尔思想之关键，其独特性，就在于它之努力颠倒所谓的“哥白尼革命”。意义之出现决定权不在于人－不论是象萨特的单细胞“为了－它自己”或者横跨广大文化产品的卡西尔的动物符号－而在于存在。用列维纳斯再造的关于海德格尔基本思想的说法，意义乃是存在而非人之移动。用海德格尔自己的话说：
“他生存，人通过将‘那儿’看成是在其‘操心’之内的存在之澄明而忍受着‘在－那儿’。然而此在本身，本质上是‘被抛’。正是本质地在存在之抛掷中，一种天命注定了，筹划了一种天命。”
意义，或者存在之真理，并非人的一个产品，相反，倒是人，作为必死之生存，参与－被抛入－被历史性的存在给于的天命。
哲学家的任务，本真的人类存在，既不是存在地筹划意义也不是知性地重述意义－那只是“纯粹的意愿”、“控制”和“颓废”，相反，人倒是应留神地倾听由存在给出的意义。人对存在的优先权只是一种存在的暗化和隐藏－只是“形而上学”，越过存在而对这种或那种存在（观念、形式、物质、自我等等）的主观得意。海德格尔宣布形而上学的终结：存在而非人给出意义。人，首先是思想家，从此以后必须进入对思想的真正呼唤：倾听存在。海德格尔断言：“它作为存在之天命给出法则”，它的历史在本质的思想家的话语里找到了其表达。于是，思考存在真理的思想历史地思考。“人是存在的守护者”，但也仅仅只是存在的代言人。“因此，在作为生存之人类之人性的决心中重要的是人不是根本的，存在才是根本的……”
海德格尔拒绝人道主义认为人是中心的传统观观点，看起来似乎不过是一个文字游戏，在批评了所有已知的人道主义观点只不过是形而上学－也就是说人傲慢地替换存在之真理之后，然而他还是挪用“人道主义”的术语去定性他自己的存在论。（这封信的背景是在法国讨论人道主义，特别地，JeanBeaufret请求海德格尔阐明他本人面对人道主义的含义及其价值时的立场）海德格尔写到－不是很自信，个人感觉－他自己对人道主义的思考，或者说是存在之真理思考之人道主义：
“难道它不是在这样一种决定性意义―没有任何形而上学这样思考过甚至想到这样去思考―上思考人性吗？难道这不是最极端意义上的人道主义吗？当然，从最切近存在处思考人之人性就是人道主义。”
“人道主义现在意味着，我们应当决定去保留这个词：人的本质就是本质的为存在之真理，从这个存在之真理分开人自身无关紧要。”
“从这个存在之真理分开人自身无关紧要”，这样，于是，就是人道主义，或者更恰当地说是海德格尔存在论的调换人与存在关系的反人道主义，颠倒“哥白尼革命”。再没有任何论题是海德格尔更坚持的。别无更重要者－不是二战，不是纳粹，不是大屠杀－比从人的自我中心－其中人道主义只不过是一个事例－转向在其历史性的显现中的存在之超越性，谦卑地和感激地加入它的意义赏赐更重要者。
卡西尔批评海德格尔
从他们在达沃斯的首次遭遇起，卡西尔就抗争海德格尔视人为被抛和如此被交付给存在真理之天命的观点。实际上，批评海德格尔将人解释为被抛是贯穿卡西尔作品的持续不变的话题。勿庸置疑，卡西尔同意海德格尔关于人的存在的生存特性的某些分析的现象学的有效性。毕竟，就像海德格尔和列维纳斯，卡西尔是一个“当代”哲学家，承认时间、语言和在世存在的不可逃避和积极作用是当代哲学的内容之一。例如，《符号形式的哲学》的第三卷明确取名“知识现象学”。卡西尔完全认可存在之时间性、肉身化和在世特性。然而，对他来说人的存在境遇是一个终点一个而非为此终点所决定。在海德格尔对作为任何此在之努力都只能是对历史性存在真理或天命的感谢的无法超越的命运的被抛的解释中困惑卡西尔的是其对任何认识论有效性理论和任何政治上的道德或者理想主义的观点的消极后果。如果人类被陷于存在之历史，于是历史而非真理或道德之普遍标准支配着人的命运。难道海德格尔的存在论终究不会还原成另一种华而不实的哲学－就像黑格尔的、就像马克思的、就像斯宾塞的－拜倒在胜利者的脚下，以被征服为代价对历史的胜利者感恩戴德，如今又卑躬屈膝在以神秘的存在之真理命名者跟前？卡西尔说会的。
事实上，在他死后出版的著作《国家的神话》中，致力于撕下二十世纪法西斯主义的神秘维度之面具，卡西尔写道：一种在人的被抛中发现其主要特点之一的理论已经放弃了所有积极分担人类文化生活的构建和重建希望。这样一种哲学与其自身的基本的理论和伦理理想断绝关系。它可以作为政治领导人手中易变形的工具而被利用。既然将人理解为被抛入和对存在真理之感谢，海德格尔已经放弃了人的基本的尊严－人的基本的自由－它是所有人道主义的特点。卡西尔《人论》的第一章名之曰“危机中的人类自身知识”，当海德格尔认为我们时代的“最大危险”在于人对存在主动权的篡夺时，卡西尔则认为我们时代的危机恰恰在于颠覆，也就是说：“人所宣称的他是宇宙中心正失去其根基。”卡西尔呼吁的不是对真理、道德和正义的较少责任，而是更多负起对日益被看成是人的最高成就的全部文化产品中的自我知识的责任的人性。
在其早期著作《人性的逻辑》里，这次又很清楚，也没有提到海德格尔的名字，卡西尔在此在“被抛”概念中看到的不是一种人道主义的新形式而是“尽管是用唯心主义的形而上学语言说出的自然主义”的另一个翻版。与此同时，此在对存在之领悟在一种看似矛盾的情况下显示出最极端的认识论的狂妄：存在之声难以置信地忍受着海德格尔之声的变形。真是怪事，前苏格拉底的希腊人没有说出，倒让海德格尔式的德国人说了出来。正如第三帝国的德国人的感受难以置信地通过希特勒的声音表达出来一样。人们很难不问：“谁代表存在说话？”这样一个回答被排除：任何客观标准都不能回答这个问题，因为那只是“他们”讲话，非本真的、匿名的闲谈，一般性，即使提升至理论的精密度。海德格尔的存在论不可避免地会成为一种由海德格尔主持的存在本真历史的决断的历史的胜利的哲学。如果存在是存在的历史，那么实际的存在历史(就象由海德格尔一个人所决定的)就一定是本真的存在。因为他将实证的认识论的标准视为只是“形而上学”，只是存在的任意闭塞，海德格尔必然以神秘的和神谕的存在之声的表达结束其哲学。这里没有任何矛盾之处。一种虚伪的谦卑与一种实际的傲慢捆在了一起。正是因为这种奇特的和根本上令人恐惧的综合卡西尔写道：“这种冷静和完成的确定性暗示着一种寂静主义的原理。文化的世界不再被视为一个自由行为的世界。这是一种听天由命的生活。”以存在的名义自然主义化人的自由，海德格尔被“召唤”去变成宛如存在之声。而且，这种自由的自然主义化戴着平静之声和浪漫主义礼拜制服的面具：“关于浪漫主义”，卡西尔写道：“这个一切精神事物之源－它片刻显现或者隐藏－在大众精神里有其存在”。海德格尔的存在论，远不是一种存在真理的表达，只不过是蒙人的浪漫主义的自然主义。人类自由被牺牲在历史性存在的祭坛。
相反，对卡西尔来说，既非什么神秘的大众精神也不是神秘的存在真理而是在多元论和普遍性意义上的文明才是人类的终点。文明－卡西尔要比肯康德只在理性的意义上宽泛而且更深地在符号形式的意义上来解释它－包括神话、艺术、语言、宗教和科学－是社会中的个人的自由成就。与萨特陷入其自身意义的单细胞世界里的为了－自我的狭隘理性主义建构或者海德格尔沉闷的自然主义者的口技不同，对卡西尔而言承认“人不可能逃脱其自身的成就”这并无任何限制意味，而是更多意味着解放。文明成就既非唯我论者的筹划也不是存在的疏离性闭塞。相反，倒是因为人的区别标记和尊严正好产生和生活在其自己的符号世界－也就是文化世界，文明才打开了自我－知识的可能性。正因为在文明之中和通过文明，而非任何别处，人类才能发现和指导他欲实现者。“正是符合思维”，卡西尔写道：“克服了人的自然惯性并赋予他新的能力－能持续地重塑其人之宇宙的能力。”正是这样一种追求有有效性之普遍标准所以引导的知识的哲学才为将人的自我－创造转化为完全透明提供了机会。于是通过符合形式创造了自己世界的同样的人类才可以依自我－知识提升至为他自身的自我－创造负责的高度。
卡西尔人道主义的基本法则就是人作为动物性的symbolicus，在创造文化的符号世界的同时也在生产和促进他自己的可能性。哲学的任务不是通过乡愁般的返回“朴素”－海德格尔就这样说存在之真理－来逃避文化，而是将文化转换为自我－意识，使人对自身透明。“自我－知识”，卡西尔在《人论》的卷首说“是哲学知识的最高目标。”在书的结论部分他写道：
“人类文化，作为整体来看或许应当作为人的进步性的自我－解放的这样一个过程来描述。语言、艺术、宗教、科学是此一过程中的不同相位。在所有这些之中人发现和证明了一种新的力量－建造一个他自己的世界的力量，一个理想世界。哲学不能放弃对此理想世界中的基本的同一性的探求。但不能将此同一性与简单性混淆。”
人是四海为家者并不是因为被疏离，相反恰恰因为他是文化的，而且必然是文化的。反之，海德格尔“被抛”的此在的个人“命运”淹没和感恩戴德于存在之“天命”，既不通往实证的和普遍有效的真理也不通往道德与社会正义的理想。早在1928年，在读了海德格尔的《存在与时间》后卡西尔在他的笔记（未出版）里写道，与海德格尔日常公众生活的此在观念－文化、社交方式和道德的此在只不过是犹豫不决的、非本真的，“迷失”在一种可互换的和本质上是匿名的“他们－自身”中－不同：
“我们并不将一般性理解为简单的‘他们’，而是理解为‘客观的精神和客观的文化’。这种客观性对海德格尔来说仍是难以通达精神的……非个人性并不简单由平均化的苍白的、无力的社会形式、‘他们’的日常生活组成，而是由超越－个人的意义形式组成。海德格尔哲学对这种超越－个人的意义没有任何接近。”
对卡西尔而言，人－如果注定要有人，有人的团体－不能被从基本的理想主义－它存在于类似符号世界的客观的、超越－个人的特性之中，无论是神话的、艺术的、语言的、宗教的或者科学的－分离开来。人类的同一性不在于一种孩子气的和不负责任的对存在的征服中，对哲学的或者政治的领导人催眠的征服中。相反倒是在符号－形式功能本身的同一性之中，在文化和作为符号形式的文明的基本可社会化性－超越-自我意义－之中。远非闭塞真实的人，象海德格尔愿意让我们相信的那样，文化恰恰是“人的进步性的自我－解放”的表达和通道－通过自我－知识。这就是卡西尔的文化人道主义哲学和他对他所理解的海德格尔“基本存在论”深深的傲慢、不负责任和仅仅是浪漫自然主义的批评。如果不是这样的话－卡西尔始终是一个绅士，没有在任何地方这样说过海德格尔本人。
列维纳斯：他人人道主义
列维纳斯站在何处与这些矛盾观念和人道主义、自由、文化以及存在的世界观的串联、与萨特、海德格尔和卡西尔发生了关系？对列维纳斯而言什么是人道主义？他的他人人道主义的积极的和批评性的重要何在？
列维纳斯自己的哲学－“伦理形而上学”，正如EdithWyschogrod合适地给它贴的标签，－是数十年才形成的。它开始成形于发表于1930年代的对胡塞尔现象学和海德格尔存在论的早期解释和批评研究中所发现的暗示和意见中。在1940年代中期，在战后巴黎的存在主义氛围里，在两本同时出现于1947年的小册子《存在与存在者》和《时间与他人》中具有了确定形式。最终在两本代表作《整体与无限》（1961）和《不一样的存在或者本质之外》(1974)中显示其清楚而成熟的形式。《不一样的存在或者本质之外》主要章节作为独立文章写于和发表于1967年和1968年，与三篇收集在《他人人道主义》（1972年）中的论文的发表时间接近。列维纳斯对人道主义的思考，因而，出现在其思想的高峰和成熟时期，代表着其思想的高峰和成熟。列维纳斯的他人人道主义是一种近距离与时代和境遇的哲学争论交战的哲学，紧跟对1968年5月事件的反思，还有当时巴黎知识界的结构主义风尚，法国人对黑格尔和尼采的阅读，以及最显著的法国人对海德格尔存在论的着迷。但它同样也是作为一种整体的列维纳斯思想的核心和其对西方哲学的独特贡献。由始至终列维纳斯的思想是一种他人人道主义。
列维纳斯哲学的独特之处难以清楚解释，不过要洞悉也不难：他人的最高的道德优先权。它设想一个人的人性的观念，主体的主体性，依此为－他人的存在优先于、好于为－自己的存在。作为形而上学的人类学被构思的伦理学因此就不亚于是“第一哲学”。列维纳斯思想的积极之处因此就在于他人的道德超越性。与此相伴，它也在于对超越的道德回应，一个对他人充满感情的负责的自我。他人，他人之超越，是《整体与无限》的中心论题。自我，负责的自我，是《不一样的存在或者本质之外》的中心论题。自然，超越与负责是具体伦理遭遇时－自我与他人面对面－的不可分离的因素。他人的“他人性”恰恰是作为道德义务和服务于他人刺穿自我的道德命令而出现。确实，自我的自我性恰恰也是在此情况下和作为此种服务时才出现。人不是被呼唤依圣经准则去“爱你的邻居就像爱自己”，好像自－爱领先于他－爱，是他－爱的标准。相反，按列维纳斯思想的适当表述更极端，一种无限的要求，即使在其践履中也永远得不到满足：“爱你的邻居就是你自己”。道德的自我是自我－腾空，是“裂变”，是自我性在对他人的责任中和作为对他人的责任的“核变”－直到最极端的自我牺牲，为他人的福利而死。关心他人胜过关心自我，就是关心自我。重要莫过于此。
列维纳斯思想中的批评要来自伦理服务的基本命令的不妥协的开始，在于一种对或多或少的自－爱、自我－满足核自我－关系的狡猾循环的不懈批评。在这些循环中，无论多么平静或激烈，无论多么抽象还是与存在有关，包括存在和文化的全部，主体满足地返回自身，俯视、轻视、忽视、遗弃、逃避或者要不然拒绝其对他人和为了他人的道德责任的优先权。在他人的无情命令下，萨特的为了－自我的纯粹而不可逃避的内在行动性、海德格尔的感恩于存在的历史性关系的此在概念以及卡西尔的对文化的超越性依附，都因在形形色色的文化和历史的显示中缺乏最终给人类自由以道德超越的优先权而受到了批评。
一种他人人道主义是列维纳斯哲学的灵魂，不只是心血来潮时的偶然题目，朝生暮死的巴黎知识分子的许多时尚之一。对列维纳斯而言，人道尊严就发生在在和作为一种无法超越的对和为了他人的道德责任。对他所面对者的道德责任导致对所有他未面对者的正义要求，对所有他者，全人类。他们同样也有道德关系的权利。正义并不源于国家－当然国家建立和维持正义，而是源于他人－“寡妇、孤儿、陌生人”－的超越性。正是在这种与不可还原的、当下的责任的关系中，在正义的名义下，文化、历史、有组织的宗教、国家、科学和哲学的存在呈现出其最终意义和具有了其最终的辩护。宇宙的全部领域，在其所有特殊的历史性的决定了的显现中，经道德命令显现和被引导，并因此接受道德评判。
哲学对列维纳斯而言就像对卡西尔不可避免的是人类学的而非相对主义者。但是，对列维纳斯来说哲学人类学的绝对标准首先源于其道德高度而非认识论的审慎。于是列维纳斯，在此就像卡西尔在他面前和多数时候因为同样的原因，拒绝驱动海德格尔存在论的反－人道主义者的“自然主义”的诡辩。超越性是他人道德的多余而非存在的慷慨。在道德超越性的名义下，列维纳斯拒绝卡西尔对文化的依附和视其为意义之源的文化哲学。这些就是列维纳斯伦理形而上学的粗线条。
含义与感觉
列维纳斯对海德格尔的批评几乎可以在他的哲学著作的每一页中找到。海德格尔是他的卓越对手。相反，卡西尔的名字从来没有在他的作品里出现，一次也没有。同样，在谈及语言时列维纳斯也很少用“符号”这个术语而更喜欢用“能指”、“标记”、“含义”、“意义性”、“内涵”、“说”、“已说出”以及“表达”。这种沉默、这种克制意味着什么？无疑，列维纳斯绝非卡西尔主义者，也不是那种意义上的新－康德主义者。很清楚他发现文化哲学，就像他发现康德、新康德主义以及胡塞尔，过分依赖于不适当的认识论预置。不过，在我看来，在假借正义名义时列维纳斯返回到一般性的水平，返回到存在之显示。卡西尔微妙的文化哲学－自然得从哲学性的自我解释中剥离出来－作为列维纳斯哲学的适当补充在此能发挥作用。难道是因为这种亲近－如此不同于1929时的情形，才可以解释列维纳斯的沉默？
不管这个问题的答案是什么，无论宣称文化哲学是一种伦理形而上学的极好补充多么有有效性，在“含义与意义”－发表于1964年－里，列维纳斯最终抓住了卡西尔。这里，就像在大多数列维纳斯的哲学著作里一样，题目就是意义，它的起源和本质。这通常也是当代或者现象学哲学的中心题目。但是，更特别的是，意义问题在“含义与意义”里上升至与“文化意义”和符号的关系。
在本章之初，看似偶然地，当列维纳斯使用“起点”和“终点”的表述时这里有一个间接但不会弄错的对卡西尔－海德格尔辩论的暗示。虽然丝毫没有提起卡西尔和海德格尔，但暗示非常明显。尽管如此，列维纳斯还是提及庞蒂而非卡西尔开始了本章，他认为所有关于意义的当代理论都奠基于一种对意义和感觉、符号与能指的完整统一的承认上。
结论
与海德格尔不同，卡西尔是对的：意义之起源必须放置在人的维度内。实际上，与萨特不同，在社会的维度内。这样，比如，海德格尔关于现时代受控于技术－即使技术的本质不是技术的－的宏伟断言，仍不可摆脱地残余着一种远胜于存在论的文化决心。当然，对列维纳斯来说，将意义之起源放置在人的维度内意味着其渊泉就在于无法还原和无法超越的对他人作出反应的道德义务之中。
与卡西尔不同，海德格尔是对的：意义必须依据更大的超越而非经由依附于文化、符号形式和自我－知识以及列维纳斯所称的“已说出的”的人的解释而被许可者来理解。这样一种观点结束了陷入文化相对主义的沼泽，因而补偿了卡西尔有意列维纳斯在正义的名义下确实捍卫的普遍性的道德评判的无能。不论其作为“已说出的”的不可逃避的文化显示，作为“说”的意义超越文化。
与海德格尔不同，然而，在被牺牲于存在之祭坛时意义之超越丢失了。列维纳斯采用了卡西尔对海德格尔的批评：“基本存在论”是真实的但是是另一个“自然主义”的化身。列维纳斯和卡西尔都没有将人的维度想象为“被抛”或者象植物一样扎根于存在之土地中，屈服于它的亮光的或隐或现。对两人来说人的局限都不是象木偶般的，即使在存在的大剧场表演，或者通过依赖一个口技表演者坐在存在的膝盖上的哑语所刻画的特性，仿佛在代存在说话。但与卡西尔对文化的忠诚相反，对列维纳斯而言，意义的超越超越文化的决定。意义的超越－人的尊严－源于他人的道德优先权，也就是说，源于他人人道主义。在成为一个存在的功能或者被卷入文化之前，含义的含义性在于“说”，在道德责任和义务的优越中。为他人存在是另一种存在和先于文化，道德地服务他人，正义地服务于所有他人，这里有最后的意义苛求和人的尊严。
我们现在可以看出为什么列维纳斯在其思想成熟期如此后悔他1929年在达沃斯闹剧中所扮的角，为什么在超过四十年后还寻求卡西尔夫人的原谅。毕竟，正是卡西尔，坚持不懈地和通过个人辛苦和勇气捍卫着高贵的人道主义伦理。他同时在生活中和－通过无私的学者热情－在其巨大的知识产出中这样做。“为遥远的事物而行动”，列维纳斯写道，在希特勒胜利之时，在那个时间仿佛凝固的万马其喑的暗夜，独立于任何“出场力量”的评价而行动，无庸置疑这是高贵的极致。
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